Српска теологија, грчка колонија

Блискост два народа потврђена је несебичном помоћи коју су нам грчки свештеници и народ указивали током Одбрамбено-отаџбинског рата.

И данас се увек насмejемо када нам наш, сада већ времешни професор теологије, приповеда како је те 1993. био постдипломац са климавим знањем грчког језика, па га је, као и све стране студенте у Солуну, газда оближње продавнице увек помало поткрадао на рачуну.

Но тог истог газду би затим срео недељом у цркви и он би, на позив свештеника да се помогне страдалој српској браћи, издвајао суму која није била безначајна ни за релативно имућнијег трговца.

Када постоји љубав и разумевање, онда се тамније стране једног односа заборављају, па се тако данас у нашем памћењу урезала само бескрајна љубав већине хеленског народа према нашој војсци у Великом рату, иако је Грчка у то доба била дубоко политички подељена на присталице (про)немачког краља Константина и знаменитог Елефтерија Венизелоса (који је био за прикључивање Антанти).

Зачуђујуће онда може деловати стање ствари у српској теологији данас које бисмо без имало претеривања могли назвати "аутоколонијалним" када је у питању однос српске богословске мисли и богослужбене праксе према оној новохеленској.

Од две развијене и блиске нације би се могао и морао очекивати однос узајамности који, међутим, не постоји у себепоимању српске теологије при сваком њеном контакту са новохеленском. Ту влада савршена асиметрија: постоји читав низ "проблема" непосредно увезених из грчке црквене и друштвене праксе 20. века који у српском црквеном животу нису постојали, као што постоји читаво једно специфично српско историјско искуство 20. века које у хеленској теологији није нашло никаквог одраза – уз ретке изузетке, ни у српској теологији (и то управо зато што је за српске теологе углавном релевантно само оно што се дешава у Грчкој).

Наши студенти се више баве односом "етике и онтологије" на трагу личних траума Христа Јанараса у грчким пијетистичким друштвима него богословским тумачењима "Луче микрокозма". Српска теологије се, чини се, сасвим подредила оној хеленској без икакве самосвести о проблематичности таквог свог статуса.

Када се заправо десила ова промена? Њу је тешко запазити пре друге половине 20. века. Иако су српске црквене и културне везе са Хеладом биле јаке и савезничке, српска Црква у Краљевини Србији као и она у Црној Гори нису заузимале страну у грчко-бугарском црквеном спору који је трајао од 1870. до 1945. године. Школовање оца Јустина Поповића у Хелади такође није ни на који начин умањило његов осећај за преплитање универзалног и националног, свеправославног и светосавског.

"Бог Логос је једина логика света, у Логосу је и логика, само у Логосу. То је за српску душу пронашао и утврдио он, наш први истински философ", пише о "Растку Немањином" св. Јустин Ћелијски.

Ствари су се, ипак, значајно промениле након Другог светског рата. Грчка је постала најчешће одредиште наших дипломираних теолога, како би се у њој додатно учврстили у православном Предању али и видели свет изван благодети југословенског пута у социјализам.

Промена у карактеру српске теологије након о. Јустина објашњива је само њеним својевољиним аутоколонијалним потчињавањем новохеленској теологији и култури тј. чињеницом да је огромна већина српских теолога школованих у Хелади у другој половини 20. века почела да свој српски идентитет, културу, црквеност доживљава као мањкаву (или бар парцијалну) а новохеленске литургијске обрасце и историјско-идентитетске идеологије као "предањске", "истините", древне, универзалне.

Суштински проблем у контакту српских богослова и неохеленске теологије, културе и литургијске праксе, међутим, представља амбивалентни, изразито двосмислени каракетер те културе и праксе.

Наиме, иако одавно, од самих устаничких хетерија са краја 18. и почетка 19. века интегрисани у Колективни запад, Неохелени су нарочито у 20. веку, укључивањем у НАТО и ЕУ сасвим синтетизовали своје "оријентално" национално биће и политичке и културне пројекције колективног Запада. То је неохеленску културу учинило синтезом разнородних и понекад сасвим противречних културних, етичких, вредносних токова, које на окупу држе неохеленски национализам, историјско-идентитетски наратив о континуитету од древне Хеладе до данас и политичка моћ елита покорних Западу.

То чини да у неохеленским теолошким, културним и политичким токовима паралелно теку византијски империјални мит и служење колективном Западу, "древност" литургијског предања и модерност (и постмодерност) теологије и (одбачене) етике, велике црквене амбиције и наративи са једне стране и демографска и економска деградација са друге стране.

Српски богослови (од оних највећих до оних чији је једини смисао студирања било продужавање стипендија у Атини и Солуну) никада нису разликовали ни критички преиспитивали ове паралелне векторе деловања унутар неохеленске културе. Она им се чинила као бљештава синтеза најдревније прошлости Православља и свих погодности колективног Запада, као win-win ("и јаре и паре") ситуација.

Коначна победа демотског неохеленског културног обрасца над оним аристократским (видљива у победи народне варијанте књижевног језика над катареусом 1976.) омогућила је десетинама српских богослова да у суштини науче лак и једноставан демотски неохеленски језик али да, по повратку у српске земље, загрну се плаштом "зналаца грчког језика" (у свим његовим етапама, укључујући и ону старохеленску и патристичку – овде треба искључити ретке примере нарочито старијих наших богослова, попут епископа Атанасија, Амфилохија и Иринеја, чије је знање старохеленског језика било дубоко и студиозно).

Продор модернизма у српску теологију 20. века никада се не би могао десити да није дошао кроз мит о "новоотачкој обнови византијске духовности и праксе". А да би се рецепција тог продора одржала било је најприје неопходно извршити само-покоравање српске теологије као једне провинцијалне, мале, словенске теологијице наводној Целини "византијског" а у ствари новохеленског синтетичког јединства у коме су политички и мисаони токови колективног Запада и "византијског Предања" текли заједно и неодвојиво.

Људи воле своју младост. Људи воле своју ученост (или оно што под њом подразумевају). Људи воле оно што их чини издвојенијим од "масе" око њих. Људи воле Хеладу – њу је и иначе лако вољети. Но свака љубав може да има и своје тамне стране. Десетине српских богослова су отишле у Солун и Атину непрочитавши есеје Исидоре Секулић, ни не покушавши да прочитају Андрића или Мешу – иако су се понеки од њих вратили са убеђењем да од Пападијамантиса или Казанцакиса нема бољих књижевника.

Изолована али и самоизолована српска теологија позног 20. века више је умела да се бори са преживелим сабластима Хеладе него да се посвети достојанству сопственог историјског бића.

Зашто? Откуда таква идентитетска магловитост, потпуна несигурност српске теологије пред оном новохеленском? Да ли је само пребрзо слање неформираних дипломаца погодовало таквом стању или је по среди нешто дубље? То су питања која се до данас нису ни постављала. Но у свету у коме геополитички вектори који владају Хеладом све мање испољавају разумевање за постојање непокорног словенског света, ослобођење српске теологије од самонаметног аутоколонијалног статуса постаје наш први задатак. Или, како то ненадмашно казује Тит Патрикије у својој пјесми "Исцељење":

„Хоћеш-нећеш

Затварају се временом

Многе ране

И ко ће знати

Како пузе

Тихо под кожом

Као унутрашњи пауци.“